Corpus of Venerable Yin Shun's Buddhist Studies, Electronic version, No. 10 唯識學探源 印順法師佛學著作集數位版, No. 10 唯識學探源 民國 釋印順著 Electronic Version by CBETA 修訂版一刷Date: 2012/10XML TEI P5 correctionsorig correctionsCBETA corrections周怡曄 corrections厚觀法師 corrections正聞出版社 correctionsCBETA.maha 2卷 Y.10.10 中華電子佛典協會 (CBETA)
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 2024-07-04 14:47:50 +0800 Corpus of Venerable Yin Shun's Buddhist Studies 印順法師佛學著作集 唯識學探源

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印順文敎基金會提供

原書標點

 【CB】 【印順】 English Chinese (Traditional) Heaven ChouDILA XML to CBETA P5a conversion by ys2p5a.pl 題唯識學探源題唯識學探源太虛

日人先有著《唯識思想史》者，留學僧墨禪曾翻譯而未刊，適漢藏敎理院講 師印順，亦有「唯識思想史」之作，先就其半，乞余檢定。余吿以唯識思想史， 已有成書，別命他名爲妥。聞之，因僅述至唯識學未成立前而止，余遂爲題曰「 唯識學探源」。唯識固原本佛言，而閱此則知轉輾於部派思想，起非一緣，流長 而源遠矣，洵堪爲學者探究之一異門方便云。

民國三十三年十二月序於渝寓 自序自序

妙欽與光宗法師，願意負責印行本書，爲本書服務；因此取出多年的舊稿， 從頭校讀一遍，拿去校印流通。此時而能有此事，自然也有一番法喜！

這是民國二十六年秋天的事了。我在武昌，讀到了日人結城令聞氏的《關於 <lb n="a003a05" ed="Y"/><lb n="b001a05" ed="Y" type="old"/>心意識的唯識思想史》（原題已忘）；作者的努力，使我欽佩。然因爲見地不同 ，當時就想另寫一部唯識思想史。不過，病多、事大，總是拖延又拖延，一直沒 有落筆。二十八年冬天，我在縉雲山。月耀法師鼓勵我，願與我合作，代爲筆記 ；這才向法尊法師商量稿紙，開始我的工作。誰知道寫不到四分之一，他爲了環 境所迫，不能不暫時去照料油鹽柴米；我也鼓起從來未有的勇氣，到貴陽去，寫 作暫時停頓。一切是無常的！特別是亂離之世；動亂是世間的實相，這算得什麼 ！夏天，我自己繼續寫下去，把唯識學的先驅思想寫完。把原稿寄呈太虛大師， 虛公以爲唯識思想史已有人譯出，預備出版，不必再寫下去。此文可以自成段落 ，稱爲《唯識學探源》。當時，我受求眞意志的指導，開始轉移思想到佛敎的另 一角，所以就此結束。我沒有貫徹初衷，有願未了，總不免抱歉似的。好在關於 大乘唯識的思想，我在《印度之佛敎》（第十四、十五章），《攝大乘論講記》 等，已陸續有過簡略的提示了。

我想寫唯識思想史，倒不是爲了與人諍辯，反而是覺得唯識學者的爭辯，噪 聒得討厭了（我自己從前就是一個）！針對唯識學界的諍論，預備作一番淸理工 作，讓大家了解自己，了解對方，一笑而罷。在印度大乘佛敎的開展中，唯心論 有眞心派與妄心派二大流。傳到中國來，卽有地論師、攝論師、唯識師三派。此 兩大流，眞心派從印度東方（南）的大衆、分別說系發展而來；妄心派從印度西方 （北）的說一切有系中出來。在長期的離合發展中，彼此關涉得很深；然兩大體 系的不同，到底存在。大體的說：妄心派重於論典，如無著、世親等的著作：重 思辨，重分析，重事相，重認識論；以虛妄心爲染淨的所依，淸淨法是附屬的。 眞心派重於經典，都編集爲經典的體裁：重直覺，重綜合，重理性，重本體論； 以眞常心爲染淨的所依，雜染是外鑠的。經典總是時代的先進者；西方的論師們 ，承受它思想的啓發，給予嚴密的思辨化，又多少要修正它。這種東西印度的風 格不同，不僅是第三期的唯心佛敎，就是前二期的佛敎，也有此種情形。甚至在 婆羅門敎中，也還是有此東西兩大陣容的。這種區域文化的特色，本平常明白。 但傳統的唯識學者不大理會這些，他們的意見是：我所學所弘揚的論典，或者經 典，是究竟的；唯心非如此不可，這才是佛說。這樣，諍論當然不免。本來，承 受某一思想，對於另一思想，卽不能無所取捨；眞理愈辨愈明，辯論不一定是壞 的。所以，眞心論可以批評妄心論，妄心論可以反對眞心論。不過，作爲反對與 批評的標準何在？這不外理證與敎證。理證，各有思想體系，加上自宗規定了的 了義不了義，如離開事實的證明，那種筆墨與口頭官司，千百年來還沒有斷案。 現在再覆述一遍，也不過多一番熱鬧而已。說到敎證，眞心論已融化於唯心的大 乘經中；妄心者承認大乘經是佛說，卽沒有資格去動搖眞心論。妄心論的根本論 ，是未來佛彌勒說，加上嚴密的思辨，眞心者也無力摧毀他。以我的理解，眞心 論的盧舍那佛說，迦旃延佛說；妄心論的彌勒佛說，都不過繼承根本佛敎的思想 ，在不同的時代區域中，經古人長期的體驗思辨而編集的成果。承認此兩大思想 的分流（自然是互相影響的），同等的地位；從時代的前後去整理它。經與論間 ，經與經，論與論的中間，看出它的演變分化；從演變分化中把握它的共同性， 這才是公平而又不籠統的辦法。研究它的思想來源，考察它的思想方法，何以說 眞？何以要說妄？爲什麼要說唯心？是否非唯心不可？從高一層的根本佛敎去觀 察，自然能給予正確的評價。這樣，我不能不感到結城令聞的大作，美中不足， 不夠了解唯識的思想了。

本書是預擬唯識思想史的上編；把序說刪去，讓它自成段落。作者的意見或 者有點不易明瞭，卽如最後的〈無境論探源〉，也不免簡陋。「無境」，卽唯識 家的「空」義。眞心與妄心說空不同；而且空義的闡發，從根本聖典到前二期佛 敎，多方面的關涉，比細心說與種子說，要複雜得多。預備另作專題去考察它， 所以這裡只略爲一提。

附記：本書爲民國三十三年在四川初版流通，後由上海大法輪書局再版。 今以重行排印，略爲修正。民國五十九年一月印順記。 唯識學探源 上編　原始佛敎的唯識思想上編　原始佛敎的唯識思想 第一章　原始佛敎思想槪說第一章　原始佛敎思想槪說 第一節　原始佛敎界說第一節　原始佛敎界說

唯識學的確立，雖是西元四世紀的事情；但如要從歷史的見地，去考察它思 想的源泉，與發展中的演變，那就不能不從原始佛敎研究起。不然，不但不能明 白它思想的來源，也不能從佛敎的立場，給予正確的評價。

佛滅一百年以後，佛敎才開始顯著的分化。一般人，稱這分化了的佛敎爲部 派佛敎，分化以前的佛敎爲原始佛敎。原始，只是說這一期的佛敎，在理論上、 制度上，不論那一方面，都比較要來得切近佛敎的原始態。研究原始佛敎，自然 要依據《阿含》和《毘奈耶》（律）。關於大乘經，有人主張一字一句，都是釋 尊親口宣說的。有人卻否認它，說它完全是後人假託的。在我看來，大乘經有演 繹整理的痕跡；說它全是後人的假託，卻未免有點過火。反之，現存的小乘經律 ，雖比較接近佛敎的原始態，但也未嘗沒有相當的變化。

釋尊依自覺的境地，適應衆生的根機，用種種方便把它完美的表示出來。有 的爲個人說，有的爲大衆說，也有爲諸天說，像這樣的經過了四十九年的敎化， 它的遺敎、景行，有誰能把它記得完全無缺呢？佛入涅槃以後，弟子們頓時失了 指導者。迦葉們爲了要使佛法長在世間，不致於人去法滅，才共同結集佛法。這 個功績，當然是非常偉大。但這結集，時間只有三個月；參加結集的人數，又只 有五百（或說千人）；並且還是偏於摩訶迦葉一系的。像這樣匆促的時間，和少 數人的意見，想使所結集的達到滿意的程度，當然是不可能。它的遺漏與取捨的 或有不當，也可想而知。在結集終了的時候，就有人說「我等亦欲結集」，這很 可以想見當時情勢的一般了。那時的結集，不過是一人口中誦出，經大衆加以審 定，並沒有用文字把它寫成定本，經過展轉的口傳，也就難免漏落、錯誤和次序 的顚倒。「不見水潦鶴」的公案，豈不是大家很熟悉的嗎？佛經的正式用文字寫 出，在阿育王以後；所用的文字，又有種種的不同，彼此的取捨出入，可以想像 而知。何況那時的佛敎界，早已染上濃厚的宗派色彩！爲了適合自宗的理論，不 但經、律的字句有增減，就是經典的有無，甚至連經典組織的形式，也全部改觀 。在這樣的演變下，現存的小乘經律，能說它完全的代表佛敎的原始態嗎？能說 它槪括了釋尊一代的敎法嗎？

大乘經，在佛滅三百年後，陸續的公開流行。像多聞部的分裂，就爲了接受 一分大乘經。大乘經典的用文字寫出，是和小乘經（用文字寫出）不相前後的。 大乘思想有收攝在毘尼中的，雜藏中的，也有爲在家衆說的，起初沒有被收入出 家衆的公開結集裡，只在一人、一地中流行的。在開始公開流行時，有的信仰它 ，有的否認它，這只是一部分學者向來沒有傳承學習罷了，不能因此說它完全不 是佛法。不過，大乘有後人演繹整理的痕跡，其傳出愈後的，附會的成分，確乎 是很大的。

總之，釋尊說法，是適應衆生根機的，在說明的方便上，有千差萬別的不同 ；因之所開顯的意義，也就有淺深。最初是口口相傳，後來才用文字寫成定本。 釋尊的敎法，有曾經公開結集的，那便是聲聞乘的經律。有是傳播於某一區域， 私相傳授，融入學者的整理與發揮，到後來才公開流行的，那就是雜藏（一部分 ）和大乘經。因此，原始佛敎的研究，不當偏取小乘，在思想上，早期的大乘經 ，是一樣的値得尊重。

 第二節　原始佛敎的根本思想第二節　原始佛敎的根本思想

唯識思想的源泉，應從《阿含經》去探索，因爲四阿含是大小乘共信的，公 開流行的時期也比較的早（《雜阿含經》是更古典的）。要從「四阿含」裡，抉 出唯識的先驅思想，這對於阿含思想的中心，有先加認識的必要。「四阿含」所 開示的法門，好像是很多，但自有一貫的核心，這便是緣起。緣起的定義，像經 上說：「此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅。」意思說：宇宙 、人生，要皆爲關係的存在，無獨立的個體，因關係的演變分離而消失。佛法雖 以「因緣生」總攝一切，說明一切，但主要的是生命緣起。假使離此業果緣起， 泛談因緣所生，還是不能理解佛敎眞相的。整個佛法，可以分爲流轉、還滅兩門 ；還滅、流轉，都建立在業果緣起的基礎上。「此有故彼有」，開示了生死相續 的因果法則，不息的在三界五趣裡輪轉，這就是雜染的流轉。「此無故彼無」， 是說截斷了生死相續的連繫，不再在三界中受生，這就是淸淨的還滅。不但「阿 含」以緣起爲中心，就是後代龍樹、無著諸大論師的敎學，也不外此事，無非解 釋發揮這緣起流轉，和怎樣證得這緣起的還滅。

釋尊證悟了生命的實相，才從生死大海裡解脫過來。因內心悲願的激發，想 把苦海中的一切衆生，都獲得同樣的解放，才大轉法輪。我們要正確認識佛法的 心要，那可以從釋尊自悟的聖境中去研究。釋尊常常把自己證悟的經歷，剴切的 說給弟子聽，像《雜阿含經》卷一二･二八七經（大正藏編號）說：

「我憶宿命未成正覺時，獨一靜處專精禪思，作是念：何法有故老死有？ 何法緣故老死有？卽正思惟生如實無間等，生有故老死有，生緣故老死有 。如是有、取、愛、受、觸、六入處、名色，何法有故名色有？何法緣故 名色有？卽正思惟如實無間等生，識有故名色有，識緣故名色有。我作是 思惟時，齊識而還，不能過彼；謂緣識名色，緣名色六入處，緣六入處觸 ，緣觸受，緣受愛，緣愛取，緣取有，緣有生，緣生老病死憂悲惱苦。如 是如是，純大苦聚集。我時作是念：何法無故則老死無？何法滅故老死滅 ？卽正思惟生如實無間等，生無故老死無，生滅故老死滅。如是生、有、 取、愛、受、觸、六入處、名色、識、行，廣說。我復作是思惟：何法無 故行無？何法滅故行滅？卽正思惟如實無間等，無明無故行無，無明滅故 行滅。行滅故識滅，……生滅故老病死憂悲惱苦滅。如是如是，純大苦聚 滅。我時作是念：我得古仙人道，古仙人逕，古仙人道跡。古仙人從此跡 去，我今隨去。譬如有人遊於曠野，披荒覓路，忽遇故道古人行處，彼則 隨行。漸漸前進，見故城邑，古王宮殿、園觀、浴池、林木淸淨。……我 於此法，自知自覺成等正覺。」

釋尊自述他發見生死流轉和解脫生死的法則，就是緣起的起滅。不但釋尊如 此，過去諸佛，也沒有不經歷這緣起大道的。因此，緣起是法爾如是的，本然而 必然的法則，不是釋尊創造，只是釋尊的平等大慧，窺見生命的奧祕而加以說明 罷了。《雜阿含經》（卷一二･二九九經），正啓示這個思想：

「緣起法者，非我所作，亦非餘人作。然彼如來出世及未出世，法界常住 。彼如來自覺此法成等正覺，爲諸衆生，分別、演說、開發、顯示。」

釋尊體證了法爾如是的緣起法，又給弟子們解說。所以從緣起中心的見地考 察起來，可說整個佛法是緣起法門多方面的善巧說明。佛弟子，也沒有不從這裡 得到悟證。或者以爲佛說的法門很多，像蘊、處、界、諦……，爲什麼偏取緣起 作中心呢？要知道，這些都是在說明緣起的某一部分，並不是離開緣起另有建立 。像五蘊，就是緣起名色支的詳細解說。衆生於五蘊「不知、不明（無明）、不 斷、不離欲」（愛），才流轉在生死裡。假使能「如實知、心厭、離欲」，便能 解脫。這樣去理解，佛說五蘊才有深切的意義。六處，是以六入支爲中心來說明 緣起。《雜阿含經》的〈六入誦〉，詳細的說明內六入（六入）、外六入（名色 ）、六識（識）、六觸（觸）、六受（受）、六愛（愛），它在開示緣起支，是 最明白不過的。六入，從認識論的見地，說明緣起的所以生起和還滅。特別注重 守護六根，在見色、聞聲的時候，不隨外境而起貪、瞋，以達到出離生死的目的 。界有種種的界，主要是六界，側重在種類與原因的分別。他本是緣起法的因緣 所攝；後代的阿毘達磨，「六種（界）緣起」，也還是連結著的。此外，像四諦 法門的苦、集，卽是緣起的流轉；滅與道，卽是緣起的還滅。四諦是染淨因果橫 的分類，緣起是從流轉還滅而作豎的說明。這僅是形式的差別，內容還是一致。

不但《阿含經》如此，大乘經論的精髓，也還是以緣起爲宗本的。《法華經 <lb n="0008a13" ed="Y"/><lb n="0008a13" ed="Y" type="old"/>》的「無性」，「從緣起」，「是法住法位」。《般若經》的「菩薩坐道場時， 觀十二因緣如虛空不可盡」。《解深密經》的以緣起因果爲依他起，作爲染淨迷 悟的所依。這些大乘經，都是以緣起爲宗要的。大乘論方面，也大抵如此。特別 是龍樹菩薩的開示性空的緣起，反覆的讚揚緣起，說它是佛法的究竟心要。《中 <lb n="0009a04" ed="Y"/>論<lb n="0009a04" ed="Y" type="old"/>》的八不頌是如此，《六十如理論》也說：

「爲應以何法，能斷諸生滅？敬禮釋迦尊，宣說諸緣起！」

《七十空性論》也說：

「以諸法性空，故佛說諸法，皆從因緣起，勝義唯如是。」

從三乘聖者的自證方面看，從佛陀的言敎方面看，從大乘論典方面看，處處 都足以證實緣起是佛法的心要。所以我說原始佛敎的核心，是緣起。

 第三節　緣起的解釋第三節　緣起的解釋 第一項　緣起支數的考察第一項　緣起支數的考察

緣起有十二支，是釋尊所開示的，這在佛敎界早已成爲定論。近人的《原始<pb n="0010a" ed="Y" xml:id="Y10.0010.0010a.old" type="old"/> <pb n="0010a" ed="Y" xml:id="Y10.0010.0010a"/> <lb n="0010a01" ed="Y"/><lb n="0010a01" ed="Y" type="old"/>佛敎思想論》，開始提出不同的意見。對校漢文和巴利文的《阿含經》，發現漢 譯的《大因經》與《大緣方便經》，都具足十二支，而巴利文本卻只有九支和十 支。又見經中有「齊識而還」的話，所以說十二支的建立，是在佛陀的晚年。他 又根據《大毘婆沙論》卷九九的「大德說曰：彼舍利子隨觀緣起有十二支差別性 ，成阿羅漢」的記載，假定十二支的完成，出於舍利弗之手。這樣的推論，我是 不敢贊同的。假定這種推論是正確的，那麼，更有充實的理由，可以證明釋尊最 初說法是二支、三支、五支，就是十支也是後起的。這當然是不正確的推論，與 他的最初十支說，同樣不能成立。要知道緣起主要的意義，在說明生命的連繫， 開示怎樣的逐物流轉，怎樣的依著自己所造的業因，感受應得的果報。至於緣起 支數的多少，可詳、可略、可開、可合，本不妨隨機而有差別的。像追述七佛成 道所觀的緣起，五支、十支、十二支，都編集在《阿含經》中，究竟誰是原始的 ，誰是後人附加的呢？又像經上說「味著心縛」，也有五支、十支不同的記載。 這可見釋尊隨機說法的或開或合，與成立的先後無關。十二支說，確乎要比較圓 滿，所以古代的佛弟子，都依這十二支來講說。在十二支說普遍流行以後，對釋 尊詳、略、開、合說法的善巧，漸漸的被人忽略了。有人不了解這個意義，見到 經中有九支、十支，便把它補足成十二支，不知這是「畫蛇添足」。至於舍利弗 ，聽阿說示說因緣偈，當下證了初果；聽了佛和長爪梵志的說法，又證了羅漢。 這在經裡說得很明白，怎能影取論師的片文，假定緣起的十二支說，出於舍利弗 之手呢！

 第二項　五支說的解說第二項　五支說的解說

釋尊宣說緣起，旣有詳略不同，那麼，要解說緣起，當然要注意到支數的多 少與含義的廣略，才能從比較的研究，見到思想的一貫。現在，爲解說上的便利 ，把它歸納作五支（三支）說，十支（九支）說，十二支說三類，再去分別的觀 察。

《雜阿含經》（卷一二･二八三、二八五、二八六經等），釋尊依愛、取、 有、生、老病死五支，說明逐物流轉與生死相續的連繫。這對於因集感苦的緣起 觀，可說已徹底的發揮了。其他的十支說，十二支說，只是進一步的去探索逐物 流轉的理由。現在先把每支的定義，和前後相互的關係，作一簡單的說明。

「老病死憂悲苦惱」，凡是衆生，誰也不能倖免。釋尊見到了老、病、死苦 ，才警覺出家。感到老死大患的逼迫，想找一種解決的方法，這便是釋尊出家的 動機之一，也是佛家思想的歸宿所在。所以，用現實的痛苦，作爲觀察緣起的出 發點。要解除苦痛，須知苦痛的來源，這就要追尋老死的原因。老死是緣生而有 的。「生」，是說在魚、鳥、人、天等種種衆生中生。旣受了生，那就必然要老 死。可是世間衆生，雖見到老死的可怕，卻都以爲生是可喜，豈不近視到極點嗎 ？生，也有它的原因，就是有。「有」，一般都解釋做業，就是因前生所造的業 ，才會有此生生命的產生。但依經文看來，還有更主要的解說。經上說，有是欲 有、色有、無色有⸺三有，是能引發三有果報自體的存在。因三界趣生自體的 存在（如種子到了成熟階段），就必然有生老病死演變的苦痛。這樣，有不必把 它只看成業因。這在經裡，還可以得到證據。《雜阿含經》（二九一），叙述了 愛、億波提，衆生所有種種衆苦的次第三支。億波提是取，取所繫著的所依名色 自體，正與有的意義相合。再像佛陀初轉法輪，說愛（取是愛的增長）是集諦， 也沒有明白的別說業力（《雜阿含經》是不大說到業力的，這應該怎樣去理解它 ）。這不必說業力是後起的，是說愛、取支，不但指內心的煩惱，與愛取同時的 一切身心活動，也包括在內。這愛取的身心活動，卽是未來苦果的業因，業力是 含攝在愛取支裡。衆生爲什麼會有三界的自體呢？這原因是取。取有欲取、見取 、戒禁取、我語取四種。取是攝受執著追求的意義；因爲內心執取自我（我語取 ），所以在家人執取五欲（欲取），出家人（外道）執取種種錯誤的見解（見取 ），與無意義的戒禁（戒禁取）。因種種執取的動力，而引發身、語、意的一切 行動，不論它是貪戀或者厭離這個生命和塵世，都要招感未來三有的果報。取也 有因緣，是從愛著而來。愛是染著企求的意義，有欲愛、色愛、無色愛三種，就 是對三有而起的染著。這裡，我們要加以注意：煩惱很多，爲什麼單說愛呢？經 中不常說「愛結所繫」嗎？我們起心動念，就在自我與認識的境界之間，構成了 密切的連繫。依自我生存的渴愛，積極追求塵世的一切，或消極的受環境的衝動 ，起貪、起瞋，甚至不惜生命的毀滅，企圖得到一種安息。衆生身、語、意的一 切動作，沒有不依染著三界自體與塵世爲關鍵的。衆生生死的動力，就在此。愛 與取，是量的差別，質的方面是相同的。爲要表示從愛染到身、心種種活動的過 程，才立這愛取二支。《長阿含經》第一〇卷的《大緣方便經》，曾對二支有詳 細的說明，它說：

「阿難！當知因愛有求，因求有利，因利有用，因用有欲，因欲有著，因 著有嫉，因嫉有守，因守有護。阿難！由有護故有刀杖諍訟，作無數惡。」

經文的描寫，雖有點過於瑣碎，但委曲說明依愛取而起惡心，爲貪、瞋、慳 吝的根本，爲一切惡行的動力，是非常親切、明顯。這樣，愛緣取，取緣有，有 緣生，生緣老病死憂悲苦惱，這逐物流轉的緣起觀，敢說已經說明了苦集二諦的 主要意義。

 第三項　十支說的解說第三項　十支說的解說 一、依胎生學爲基礎的觸境繫心觀一、依胎生學爲基礎的觸境繫心觀

有時釋尊依識緣名色乃至生緣老死的十 支說，說明緣起。十支說的要義，是在逐物流轉的基礎上，進一步的說明觸境繫 心的過程。這又可以分爲兩類：一、依胎生學爲前提，二、依認識論爲前提。第 一類，像《中阿含經》第二四卷的《大因經》。經中把六入支含攝在觸支裡，名 義上只有九支。雖趙宋施護異譯的《大生義經》具足十支，但從各方面考察，九 支是本經原始的眞相。理由是：(一)、《長阿含經》第一〇卷的《大緣方便經》， 也是佛爲阿難說的；只要彼此對照一下，就可以知道這是一經兩編。在《大緣方 <lb n="0015a09" ed="Y"/>便經<lb n="0015a09" ed="Y" type="old"/>》裡，總標雖有十二支，而在一一解說的時候，也只有九支。(二)、後漢安世 高譯的《人本欲生經》，是《大因經》的異譯，也只有九支。(三)、《大因經》的 巴利文本，也只有九支。(四)、有部論典，凡是說到《大因經》的，也一律是九支 。這樣，就依九支來解說。

生死流轉，確是依染著生命塵世的渴愛爲原因的。但愛是心所之一，它的生 起和活動，也不能無因。考慮到愛的因緣，就發現了受。「受」，是心的領納作 用，有樂受、苦受、捨受三種。在觸對境界而生了別認識的時候，在心上現起所 知意像的時候，必然帶有一種情緖⸺隨順，或者違反自己的意樂。這或順或違 的欣喜，憂戚的情緖，就叫受。這受要依感覺才能引發，所以受又依六入觸爲緣 而生。「六入觸」，就是依眼、耳、鼻、舌、身、意取境的六根，而生起眼觸、 耳觸到意觸。這六觸，可說是認識作用的開始。六入生起覺觸，一定要有所觸的 對象，因此，六入觸又以名色爲因緣。「名色」的色，是色蘊；名是受、想、行 、識四蘊。這五蘊⸺名色，可以總攝一切精神與物質。名色是六入觸所取的， 所以是認識的對象。緣名色有六入觸，緣觸有受，緣受有愛的四支，說明了觸境 繫心的過程。名色，是認識的對象。六入觸，是以感覺的機構作關鍵，讓客觀的 名色反映到六根門頭來；六根攝取名色的影像，生起主觀的感覺，才成爲認識。 這認識，因受名色的波動，泛起了欣喜憂戚的情緖。到這裡，因味（受）著對象 ，被環境的束縛轉移，不得自在。愛呢，因內心苦樂的繫著，開始用它主動的姿 態，對生命塵世而傾向、戀慕。追逐外境的形勢，已像四河入海一樣，唯有一直 向前奔放。不是大力龍王，有誰能使它反流呢！實際上，外境並沒有繫縛內心的 力量，完全是因內心的味著、染愛，才自己鎖縛著自己。觸境繫心的緣起觀，到 此可以吿一段落。

進一步觀察：名色要從識而有，所以說「識緣名色」。但識也還要依託名色 才能存在，所以又說「名色緣識」。識與名色，相依相緣而存在；《雜阿含經》 （卷一二･二八八經），曾用束蘆的比喩，說明它的相互依存性：

「譬如三蘆立於空地，展轉相依而得豎立。若去其一，二亦不立；若去其 二，一亦不立；展轉相依而得豎立。識緣名色，亦復如是，展轉相依而得 生長。」

識與名色的相互依存關係，不是站在認識論的立場，說明有主觀才有客觀， 有客觀才有主觀。依經文看來，釋尊的本意，是從探索認識活動的根源，觸發到 生命相依相持而存在的見地。名色，確乎可以槪括內外一切的物質與精神，槪括 認識的一切對象，但經中每每用它代表有情身心組織的全體。這正和五蘊一樣， 它能總括一切有爲法，經中卻又常把它解說爲有情組織的要素。名色旣是有情身 心組織的總名，當然要追問它從何而來？從父精母血的和合，漸漸發達到成人， 其中主要的原因，不能不說是識。識是初入母胎的識，因識的入胎，名色才能漸 漸的增長、廣大起來。不但胎兒是這樣，就是出胎以後少年到成人，假使識一旦 離身，我們的身心組織立刻要崩潰腐壞。這是很明顯的事實，所以說名色以識爲 緣。再看這入胎識，倘使沒有名色作它的依託，識也不能相續存在（沒有離開物 質的精神），也不能從生命的潛流（生前死後的生命），攔入現實的生命界。這 不但初入胎是如此，就是少年、成人，也每每因身體的損害，使生命無法維持而 中夭，所以又說「名色緣識」。這識與名色的相互關係，正像《大緣方便經》所 啓示的：

「阿難！緣識有名色，此爲何義？若識不入母胎者，有名色不？答曰：無 也。若識入胎不出者，有名色不？答曰：無也。若識出胎，嬰孩壞敗，名 色得增長不？答曰：無也。阿難！若無識者，有名色不？答曰：無也。阿 難！我以是緣，知名色由識，緣識有名色。我所說者，義在於此。阿難！ 緣名色有識，此爲何義？若識不住名色，則識無住處；若無住處，寧有生 老病死、憂悲苦惱不？答曰：無也。阿難！若無名色，寧有識不？答曰： 無也。阿難！我以此緣，知識由名色，緣名色有識。我所說者，義在於此 。」

識與名色，是同時相依而共存的，經文說得非常明白。名色支中有識蘊，同 時又有識支，這二識同時，似乎不是六識論者所能圓滿解說的。後來大乘唯識學 的結生相續，執持根身，六識所依的本識，就根據這個思想，也就是這緣起支的 具體說明。認識作用，要有現實生命靈活的存在作根據，所以在觸境繫心以後， 更說明了生命依持的緣起觀。

二、依認識論爲基礎的觸境繫心觀二、依認識論爲基礎的觸境繫心觀

純粹從認識論的見地，說明觸境繫心的 十支說，像《雜阿含經》（卷一二･二九四經）。凡是說識支是六識的，也可以 參考。因爲入胎識是不通於六識的；說六識，一定是指認識六塵境界的了別識。

受緣愛、觸緣受，與上面所說相同。觸是認識的開始，就是感覺。感覺的發 生，要依感覺機構的活動，所以觸是以六入爲緣的。雖然，六入的存在，並不因 認識的生起而有。但六入不是我們現量能夠了知，要依客觀的名色反映而引起認 識作用，才能比量知道，所以六入是以名色爲緣。所認識的名色，不能離開能知 的六識而知它的存在。我們所認識的一切，沒有不經過認識而能知它的形相。簡 單的說，離去主觀的認識，客觀的存在是無意義的。因此，名色要依識爲緣。依 認識論的見地，說明識、名色、六入、觸的次第，受了形式上的拘束，意義不大 明顯。假使能從佛敎認識論的見解，作較自由的觀察，那可以說識支是識，名色 支是境，六入支是根，因這三者的和合便能生觸。在觸支以前，建立識、名色、 六入三支，不外乎叙述構成認識的條件。又依《雜阿含經》「內有此識身，外有 名色，此二因緣生觸，此六觸入所觸」看來，識與名色，是主觀客觀的對立，經 過感覺機關六入的聯合，才能生觸，觸是認識作用的開始；識是有認識作用的心 識當體。總之，「二和生識，三和合觸」，是佛敎的常談。用它來配合緣起支的 次第，形式上總難免有些參差。倘能從多方面去解釋它，這識、名色、六入、觸 四支的意義，也就顯而易見了。

 第四項　十二支說的解說第四項　十二支說的解說

緣起觀中說明最詳備的，佛弟子最常用的，形成緣起論標準的，那要推十二 支。十二支，是在十支以上，再加無明與行。行，是行爲，經裡說是身行、口行 、意行，或者是罪行、福行、不動行。前者是依行爲活動所依據而分判的；後者 是從倫理和它的結果來分類的。上面說的識支，或者最初入胎識，或是對境覺知 的六識。但識爲什麼會入胎？爲什麼入此胎而不入彼胎？爲什麼在這有情身上起 滅而不在另一有情身中？要解釋這些，所以又擧出行緣識。意思說：這是前生行 爲的結果，因前生行爲所創造，所準備的生命潛流，得到了三事和合的條件，新 生命就瞥然再現。依止過去行業的性質，自己規定和再造未來的身分；又依所招 感的根身，才現起了能知的六識。若再進一步探求行業的因，就發見了生死的根 本⸺無明。無明，就是無知。但它不是木石般的無知，它確是能知的心用，不 過因它所見的不正確，反而障礙了眞實的智慧，不能通達人生的眞諦。無明，是 從它不知與障礙眞知方面說的；若從它所見的方面說，就是錯誤與倒執。因不眞 知的無知倒執，愛、見、慢等煩惱，就都紛紛的起來，發動身、口、意或善、或 惡的行爲。生死的狂流，就在這樣的情形下，無限止的奔放。有人把無明看做蒙 昧的生存意志，不如說它是根本的妄執。釋尊勘破生命的大謎，無明滅而生起了 慧明，才能離欲解脫，成爲一切智者。一切大小學派，都承認解脫生死，不單是 厭離生存就可以達到目的，必須獲得息除妄執的眞智慧。解脫的方法旣然是這樣 ，那繫縛生死的根本⸺無明，自然也就在眞慧的對方，不應說它單是生存的意 志。愛、取，固然是流轉的主因，但生死的根本卻在無明；這好像蒸汽能轉動機 輪，而它之所以有這推動的力量，還依賴著煤炭的蒸發。

從生命相互依存的見解去考察，發見了識和名色，是展轉相互爲緣而存在的 。觀察到識支，可說已經圓滿，經裡也曾說「齊識而還，不能過彼」。但是，假 使把識看成生死的根本，那決不是釋尊所許可的。嗏啼比丘受佛的呵斥，也就在 此。所以，在生命依持以上，更說明了生死本源的緣起觀。

 第五項　諸說的融貫第五項　諸說的融貫

從上面看來，五支、十支、十二支，是由簡略而到詳細。好像簡略的沒有說 得完美，而詳細的不但完備，而且還能夠包含簡略。只要比較對照一下，就很容 易生起這樣的見解。

逐物流轉、觸境繫心、生命依持、死生本源、老病死、生、有、取、愛、愛、受、觸、六入、名色、名色、識、識、行、無明、五支說、十支說、十二支說

其實不然。詳細的並沒有增加，簡略的也並無欠缺。像五支，在形式上，好 像有些欠缺；但體察它的意義，還是具足十支的，如《雜阿含經》（卷一二･二 八三經）說：

「若於結所繫法（二八五、二八六經，作「於所取法」，都是指十二處說 的），隨生味著，顧念心縛則愛生；愛緣取。」

在五支以前，說到「結所繫法」；這結所繫法，就是內六入，與外六入（見 《雜阿含經》卷九･二三九經）。又說到「隨生味著」，這味著就是受。說到 「顧念心縛」，這心就是識。這樣看來，五支與十支，豈不是同其內容而沒有什 麼增減嗎？十支與十二支，也不過三世兩重因果，與二世一重因果的差別。緣起 觀的目的，在說明前生和後生，因果相續的關係；至於三世、二世，倒並不重要 。雖然說生死的根源在無明，其實無明早就含攝在十支中的觸支裡。觸有種種的 觸，而緣起中所說的是無明觸。因無明相應的觸，所以對所取的境界不能了知； 不了知無常、苦、空、非我，不了知三寶、四諦，不了知善惡業果，所以起了味 著（受）；因味著才生愛、生取。十支說中的識、名色、六入，是構成認識的條 件，觸才是認識的開始。這認識有著根本的錯誤，因以引起了觸境繫心的緣起。 也就因爲這點，十支說談到還滅的時候，每不從識滅則名色滅說起，卻從觸滅則 受滅開始。經裡所說的觸緣受，指以無明觸爲認識的開始說的，不是說有觸就必 然的生受、生愛。不然，佛敎應該和外道一樣，把眼不見色、耳不聞聲作爲解脫 。因爲一有認識，就成爲生死流轉的主因呀！

再把惑、業、苦的開、合、隱、顯，總說一下：十支說的無明，隱在觸支裡 ，並不是以愛支、取支爲無明的。十二支說的無明，雖說可總攝過去世的一切煩 惱，但建立無明的本意，主要在指出生死根本的迷昧無知：愛取不是無明所攝， 卻是攝在行支裡。上面曾經說過：有支，不必把它看成業因，業是攝在愛取裡； 這是以愛、取支攝業。行支是身、口、意，或罪、福、不動，愛、取就攝在行支 裡，這是以業攝愛取。行支可以含攝愛、取，有經論作證。像《雜阿含經》（卷 一二･二九四經）說：

「愚癡無聞凡夫，無明覆，愛緣繫，得此識身。內有此識身，外有名色， 此二因緣生觸。此六觸入所觸，愚癡無聞凡夫，苦樂受覺因起種種。…… 彼無明不斷，愛緣不盡，身壞命終，還復受身。」

「無明覆，愛緣繫，得此識身」，這在《阿含經》是隨處可以見到的。這就 是無明、行、識三支的次第。行是「愛緣繫」，只要比較對照一下，自然可以明 白。又像《雜阿含經》（卷一三･三〇七經）說：

「諸業愛無明，因積他世陰。」

這與無明所覆，文義上非常接近。《俱舍論》卷二二也曾引過這個經文， 但它是約業、愛差別的觀點來解說。像成實論主的意見，（表）業的體性是思， 思只是愛分，不過約習因方面叫它煩惱，從報因方面叫做業。經典裡，往往依起 愛必定有業，造業必定由愛而互相含攝著。四諦的單說愛是集諦，理由也就在此 。又像「殺害於父母」的父母，是密說無明與愛爲後有之因。《法蘊足論》，也 還說行支是「愛俱思」。這都可證明原始佛敎的愛與業，是可以相攝的。後代論 師，偏重在形式上的惑業分別，只說愛取是惑，不知業也攝在愛、取裡，反而把 有限定在業的意義上。以爲行只是業，不知它總攝著愛、取，反而說愛、取支是 無明所攝。望於過去的無明行，而說觸受是現果，不知觸受正是逐物流轉的前提 ，無明正隱在觸支裡。自從十二支的三惑、二業、七苦說判定以來，釋尊開合無 礙的本義，早就很難說的了。

 第二章　原始佛敎所含蓄的唯識思想第二章　原始佛敎所含蓄的唯識思想 第一節　唯識思想的幾個觀念第一節　唯識思想的幾個觀念

唯識的定義，「卽是識」，「不離識」，論師們有不同的解釋。究竟唯有什 麼識？有的說是八識，有的說是阿賴耶，有的說唯是眞心。這些，都是唯識思想 的一個側向，是唯識學的一流。偏執一個定義，這是一論一派的唯識學者。本人 的態度，是想在複雜的唯識思想中，發見主流與共義，廓淸宗派的偏執。所以先 從大乘唯識學中，指出幾個不同觀點的解說，再去考察它與原始佛敎的關係。這 不同方面的解說，都是唯識學，是唯識學的多方面的開展；唯識學，也可說是幾 個思潮的合流。

大乘唯識思想，大槪可以歸納爲五類：一、《華嚴經･十地品》第六地說：

「三界虛妄，但是一心作。」

一心，瑜伽派是把它解說做阿賴耶識的。但在某一系學者，不承認賴耶唯心 論，以爲這只是簡別外道的世間由自在天所造；「唯一心作」，還不出業感的範 圍。但由心造業而感得三界的果報，雖不就是唯心論，但未嘗不是促成唯識的有 力思想。這可以稱爲「由心所造」的唯識。

二、《解深密經》（卷三）說：

「我說識所緣，唯識所現故，……此中無有少法能見少法，然卽此心如是 生時，卽有如是影像顯現。」

經說凡是我們所認識到的一切，並沒有一種所謂客觀獨立存在的本質。當我 們心識現前的時候，心上必然的現起一種境界相。因了錯誤的認識與執著，覺得 它是離心存在的外境。實際上，那所認識的境相，只是自心現起的影子。唯是自 心所現，所以叫做唯識。這種唯識思想，是立足在認識論上，從能知所知的關係 上探發出來，是考慮所知的眞相而發現的，這可以稱爲「卽心所現」的唯識。

三、《解深密經》（卷一）說：

「於六趣生死，彼彼有情墮彼彼有情衆中。……於中最初一切種子心識， 成熟展轉和合、增長、廣大，依二執受：一者、有色諸根及所依執受，二 者、相名分別言說戲論習氣執受。……阿陀那識爲依止爲建立故，六識身 轉。」

本經，說明我們的身體和我們內心的認識活動，都依一切種子心識所含藏的 種子而漸漸的開展出來。它是依胎生學的見地，說明衆生的入胎，在胎中漸漸的 發達，與現起認識的作用。這些，旣是從藏在心識中的種子所生起，也就有唯識 的意義。這可以稱爲「因心所生」的唯識。

四、《楞伽阿跋多羅寶經》（卷四）說：

「如來之藏，是善不善因。……爲無始虛僞惡習所熏，名爲識藏，生無明 住地與七識俱。如海浪身，長生不斷。離無常過，離於我論。自性無垢， 畢竟淸淨。」

平常講唯識，多以阿賴耶爲依止，爲說明的出發點。但阿賴耶的產生，一方 面是依如來藏心，另方面是依無始來的虛妄習氣。在這眞相的如來藏，與業相的 虛妄習氣相互交織之下，才成立其爲阿賴耶。因此，從一切法依阿賴耶而生的方 面看，是雜染諸法的所依；另一方面看，也就是迷悟關鍵所在。迷、悟、染、淨 ，都依藏心而有，所以也就是唯識。這雜染的習氣，反映到淸淨的如來藏心，因 而成爲阿賴耶識，現起一切的虛妄相。這可以稱爲「映心所顯」的唯識。

五、《阿毘達磨大乘經》說：

「菩薩成就四法，能隨悟入一切唯識，都無有義。……四者，成就三種勝 智隨轉妙智。何等爲三？一、得心自在一切菩薩，得靜慮者，隨勝解力， 諸義顯現。二、得奢摩他，修法觀者，纔作意時，諸義顯現。三、已得無 分別智者，無分別智現在前時，一切諸義皆不顯現。」

菩薩因內心定慧的實踐，一切境界都可以隨心轉變，或者不起一切。境界旣 可以隨心而轉，就可因此推論到一切境界的沒有自體。如外境有離心獨立的本質 ，那決不能因心的觀想而改變。這是從佛弟子止觀的體驗而推論到的，可以稱爲 「隨心所變」的唯識。

這五項思想，起初是逐漸的引發，各別的深入研究；等到思想的反流與綜合 ，就走上唯識學的階段，也才有眞正的唯識學。後代的唯識學派，雖然都在融貫 這五項思想，但不無偏重的發揮，因此成爲思想不同的學派。

 第二節　原始佛敎與唯識思想第二節　原始佛敎與唯識思想

像後代發揚大成的唯識學，原始佛敎裡當然是沒有的。但唯識的傾向，不能 說沒有，至少也有點近似。原始佛敎的緣起論，確有重心的傾向。處理的問題， 又本來與心識有關。後代的佛弟子，順著這種傾向，討論有關心識的問題，這才 有意無意的走上唯識論。如上述的五項唯識思想，確乎都是立足在業果緣起的起 滅上的，也就是緣起觀的一種解說。

先從「由心所造」說起：緣起的流轉門，不出惑、業（因）、苦（果）三事 。苦，是現實的器世間與有情世間。在小乘學者，大都把它分爲色、心、非色非 心三類，沒有說它唯是一心的。在現象上，的確有色心等差別；就是後代的唯識 學者，也還是相對的承認它。談到世間的因緣，六界是有心也有色（材料的）； 愛取本來指愛取相應的身心諸行（動力的）；連惑業二者也不大作嚴格的分劃。 但後來，把惑與業割截了。以爲惑是無明、愛、取等一切煩惱，是內心所有的作 用。業是屬於色法的；有人說是非色非心的；一類學者索性把業看爲思心所或心 心所的作用。這樣，才明白而迅速的走上唯識論。從原始佛敎看，唯識論是多少 有點不同的。不過，有情和器世間，都由內心主動通過身口的行爲而造作一切， 所以佛敎的緣起論，古人曾稱之爲「由心論」。它雖沒有大乘唯識學的意趣，但 重心與以心爲主因的傾向，卻確乎容易被人想像爲唯識的。如《雜阿含經》（卷 一〇･二六七經）說：

「比丘！我不見一色種種如斑色鳥，心復過是。所以者何？彼畜生心種種 故色種種。是故比丘！當善思惟觀察於心。……譬如畫師、畫師弟子，善 治素地，具衆彩色，隨意圖畫種種像類。」

色法的所以有種種，由於內心的種種。如不從緣起論的體系中去理解，那必 然的會感覺到本經是明顯的唯識論。尤其是畫師畫圖的比喩，使我們聯想到《華 <lb n="0034a03" ed="Y"/><lb n="0034a03" ed="Y" type="old"/>嚴經》的「心如工畫師，畫種種五蘊……無法而不造」。《阿含經》的思想，對 《華嚴經》的唯心論，確有深切的影響。

「隨心所變」，從戒定慧的實證而來。原始佛敎的解脫論，確乎不從物質世 界的改造起，不從社會的組織求解放，也不作生理機構的改善，主要在內心解脫 ，不受外境的轉動。戒定慧，本總括一切身心的正行。但後來的一分學者說「五 法是道」。除去身、口的行爲，偏重內心，佛敎這才走上唯心論。這與釋尊的八 支聖道，確乎是不合的。不過，佛敎調柔身心的正行，確乎重在定慧的精神修養 ，其中特別注重智慧。雖沒有明說根身與世界的隨心而變，根身不免變壞，世界 繫於共業；而重視內心，也曾宣說識是雜染的主導者，智是淸淨的主導者，著實 暗示了唯心論。大乘學者，依定慧實證的經驗，強調修持的能力，以爲內心的轉 變，根身與世界也就跟著轉變，建立唯心的淨土論、意生身論。淸淨還滅的由心 論，不能說與「隨心所變」無關。

雜染淸淨的以心爲主，本是學派所共許的。有部等以爲實有色心等種種自體 差別，不過心的力量要強些。因心而造善業惡業，色法心法等才從緣生起來。色 等好像是材料，心好像是工人。種種形式的建築物，雖由匠人的計劃造成，但所 造的並不就是匠人。這樣，因心的染淨而有染淨的衆生與世界，但並不唯是一心 。像經部，他雖然主張業力熏習在內心，但當內心的種子生起外境的時候，種子 雖在內心，境界還是在心外的。因此，在緣起的雜染流轉和淸淨還滅方面，小乘 學者雖一致承認「由心所造」、「隨心所變」，但還不能成爲眞正的唯識學。在 唯識學者的眼光看來，染淨由心，就是唯識的思想。像《成唯識論》五敎十理證 明阿賴耶的時候，便引證到《阿含經》的「心雜染故有情雜染，心淸淨故有情淸 淨」（見論卷四）；「雜染淸淨諸法種子之所集起，故名爲心」（見論卷三）。 這樣看來，「由心所造」、「隨心所變」的唯識思想，是啓發於原始佛敎的緣起 論，極爲明白。

緣起支中識、名色、六入、觸四支，是立足在認識論上的，上面已經說過。 這與「卽心所現」的唯識，有密切的關係。「根境和合生識」，在不懂佛法的人 ，它不但不覺到唯識的意趣，還會誤解佛法是唯物的。但在緣起支的認識論裡， 認識的主因是識，緣識才有名色、六入、觸。這就是說：所認識的對象（名色） ，要因主觀的識，才能存在。反之，名色的消失，也要識滅以後才能徹底的滅盡 。《長阿含經》（卷一六）的《堅固經》，就曾討論到這個問題了。經上說：

「何由無四大？地、水、火、風滅？何由無粗、細，及長、短、好、醜？ 何由無名色，永滅無有餘？應答識無形，無量自有光，此滅四亦滅，粗、 細、好、醜滅，於此名色滅，識滅餘亦滅。」

從識緣名色，和識滅則名色滅的定律，作認識論的觀察時，那所認識的一切 ，很容易解說爲是自心所現的意象。如不能正解依彼者不離彼而亦不卽彼起的緣 起論，那麼唯識的思想，是會很自然的從我們心裡出現。

唯識學中，以入胎識作前提，因入胎識所藏的種子，漸漸的生起根身，就是 「因心所生」的唯識。它是根據十二緣起中的識支，和從識到名色、六入的過程 。瑜伽派的唯識學，注重在業感的果報識。不但《成唯識論》引「識緣名色，名 色緣識」，和「有色根身是有執受」，「有異熟心，善惡業感」，證明它的阿賴 耶識，是異熟報主和根身的執受者；《顯揚聖敎論》，更明白的引識支來證明阿 賴耶，像論卷一說：

「云何知有此識？如薄伽梵說：無明所覆，愛結所繫，愚夫感得有識之身 。此言顯有異熟阿賴耶識。又說：如五種子，此則名爲有取之識。此言顯 有一切種子阿賴耶識。」

「因心所生」的唯識思想，在唯識學者看來，是根據緣起論而建立的。確鑿 有據，不消多說的了。

「映心所顯」的唯識，是根據緣起中的無明支。經裡常常說到「無明所覆」 ，但覆的是什麼呢？因無明的無知，隱覆了眞理。同時，經上又說「衆生心長夜 爲貪瞋癡等所汚」；又說「心性本淨，客塵煩惱所染汚」。無明本可以遍攝一切 煩惱的；心性與法性，也有密切的連繫。因此，心爲雜染所汚的思想，與無明所 覆的思想，發生了合流的趨向。心爲客塵所染而現起不淨的思想，在後代的唯識 學上，也就轉化爲雜染習氣隱覆淨心，而現起一切虛妄境界的思想。瑜伽派的唯 識學，或者不大同情，但在接近大衆、分別說系的經論，卻特別發揮這一點。妄心 派，注重業力所感，業感的本識含藏一切種子而生起一切。眞心派注重煩惱所覆 ，煩惱熏染淨心，在淨心上反映出染習的妄相。它們各有它的側重點，才開展了 好像對立的理論。

總之，唯識思想，是導源於緣起論的，它是緣起論的一種說明。在說明緣起 時，經中大多吐露出重心的傾向。佛敎的所以產生唯識學，不能說是無因的。至 多，只能說有點強調。在這短短的解說中，很可以得到相當的結論。

 校注

辯論辨論 九(CBETA, T02, no. 99, p. 57, c24-29)十一 二三九(CBETA, T02, no. 99, p. 57, c24-29)二七九

新增校注

辯論【CB】，辨論【印順】 民國二九年撰。CBETA 按：印順文敎基金會提供如下資訊：

參見《印順導師著作總目･序》第 13 頁（正聞出版社編，竹北：正聞出版社，2008 年，重版一刷；初版發行於 2000 年）。

《雜阿含經》卷10：「此有故彼有，此生故彼生，謂緣無明有行，乃至生、老、病、死、憂、悲、惱、苦集；所謂此無故彼無，此滅故彼滅，謂無明滅則行滅，乃至生、老、病、死、憂、悲、惱、苦滅」(CBETA, T02, no. 99, p. 67, a5-8) 《雜阿含經》卷12(CBETA, T02, no. 99, p. 80, b25-p. 81, a4) 《雜阿含經》卷12(CBETA, T02, no. 99, p. 85, b24-27) 《雜阿含經》卷1(CBETA, T02, no. 99, p. 1, a29-b1) 《阿毘曇毘婆沙論》卷13〈3 人品〉(CBETA, T28, no. 1546, p. 96, a13) 《妙法蓮華經》卷1〈2 方便品〉「知法常無性，佛種從緣起」(CBETA, T09, no. 262, p. 9, b8-9) 《妙法蓮華經》卷1〈2 方便品〉(CBETA, T09, no. 262, p. 9, b10) 《中論》卷1〈1 觀因緣品〉(CBETA, T30, no. 1564, p. 1, b28-29) 《雜阿含經》卷12(CBETA, T02, no. 99, p. 80, c3) 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷99：「大德說曰。彼舍利子。隨觀緣起有十二支差別性法。成阿羅漢」(CBETA, T27, no. 1545, p. 510, b7-9) 《雜阿含經》卷10(CBETA, T02, no. 99, p. 69, b6) 《長阿含經》卷10(CBETA, T01, no. 1, p. 60, c19-22) 《雜阿含經》卷12(CBETA, T02, no. 99, p. 81, b5-8) 《長阿含經》卷10(CBETA, T01, no. 1, p. 61, b8-19) 《雜阿含經》卷12(CBETA, T02, no. 99, p. 83, c25-26) (1)《雜阿含經》卷17（460經）：「二因緣生識，三事和合生觸」(CBETA, T02, no. 99, p. 117, c27-28)；(2)《成唯識論集解》卷3：「二和生識。三和生觸」(CBETA, X50, no. 821, p. 695, b9 // Z 1:81, p. 189, b12 // R81, p. 377, b12) 《雜阿含經》卷12(CBETA, T02, no. 99, p. 80, c3) 《雜阿含經》卷12(CBETA, T02, no. 99, p. 80, b3) 《雜阿含經》卷12(CBETA, T02, no. 99, p. 79, a26-27) 九【CB】，十一【印順】 二三九【CB】，二七九【印順】 《雜阿含經》卷12(CBETA, T02, no. 99, p. 83, c24-p. 84, a9) 《雜阿含經》卷13(CBETA, T02, no. 99, p. 88, b9) 《阿毘達磨俱舍論》卷22〈6 分別賢聖品〉：「如薄伽梵伽他中言。業愛及無明爲因招後行令諸有相續名補特伽羅」(CBETA, T29, no. 1558, p. 116, a12-15) 《四分律行事鈔批》卷6(CBETA, X42, no. 736, p. 788, c17 // Z 1:67, p. 293, c8 // R67, p. 586, a8) 《大方廣佛華嚴經》卷25〈22 十地品〉(CBETA, T09, no. 278, p. 558, c10) 《解深密經》卷3〈6 分別瑜伽品〉(CBETA, T16, no. 676, p. 698, b2-5) 《解深密經》卷1〈3 心意識相品〉(CBETA, T16, no. 676, p. 692, b8-19) 《楞伽阿跋多羅寶經》卷4〈一切佛語心品〉：「如來之藏，是善不善因，能遍興造一切趣生。譬如[4]伎兒，變現諸趣，離我我所。不覺彼故，三緣和合方便而生。外道不覺，計著作者。爲無始虛僞惡習所[＊]薰，名爲識藏。生無明住地，與七識俱。如海浪身，[5]常生不斷。離無常過、離於我論，自性無垢，畢竟淸淨」(CBETA, T16, no. 670, p. 510, b4-10)[4]伎＝技【元】【明】。[＊5-1]薰＝熏【元】【明】＊。[5]常＝長【明】 《攝大乘論本》卷2：「菩薩成就四法能隨悟入。一切唯識都無有義。一者成就相違識相智。如餓鬼傍生及諸天人同於一事。見彼所識有差別故。二者成就無所緣識現可得智。如過去未來夢影緣中有所得故。三者成就應離功用無顚倒智。如有義中能緣義識應無顚倒。不由功用智眞實故。四者成就三種勝智隨轉妙智。何等爲三。一得心自在一切菩薩得靜慮者。隨勝解力諸義顯現。二得奢摩他修法觀者。纔作意時諸義顯現。三已得無分別智者。無分別智現在前時。一切諸義皆不顯現」(CBETA, T31, no. 1594, p. 139, a13-24) 《雜阿含經》卷10(CBETA, T02, no. 99, p. 69, c13-25) (1)《成唯識論掌中樞要》卷1：「心如工畫師。畫種種五蘊。一切世間中。無法而不造」(CBETA, T43, no. 1831, p. 609, c12-13)；(2)《大方廣佛華嚴經》卷10〈16 夜摩天宮菩薩說偈品〉：「心如工畫師，畫種種五陰，一切世界中，無法而不造」(CBETA, T09, no. 278, p. 465, c26-27) 《成唯識論》卷4(CBETA, T31, no. 1585, p. 18, c24-25) 《成唯識論》卷3(CBETA, T31, no. 1585, p. 15, b19-20) 《長阿含經》卷16(CBETA, T01, no. 1, p. 102, c14-19) 《成唯識論》卷3(CBETA, T31, no. 1585, p. 17, a23) 《成唯識論》卷3(CBETA, T31, no. 1585, p. 16, b20) 《成唯識論》卷3(CBETA, T31, no. 1585, p. 16, a16) 《顯揚聖敎論》卷1〈1 攝事品〉(CBETA, T31, no. 1602, p. 480, c10-14) (1)《成實論》卷5〈66 有相應品〉：「衆生心長夜爲貪恚等之所染汚」(CBETA, T32, no. 1646, p. 277, b20-21)；(2)《大乘阿毘達磨集論》卷4〈1 諦品〉：「如世尊說。汝等長夜爲貪瞋癡隨所惱亂心恒染汚。」(CBETA, T31, no. 1605, p. 677, b7-8) 《成唯識論》卷2(CBETA, T31, no. 1585, p. 8, c18-19)